La langue française au Liban : défis identitaires et enjeux politiques
Fida Dakroub
La présente étude porte sur le rôle que joue la langue française au Liban, dernier bastion de la francophonie au Machrek, où cette langue se trouve soumise au jeu des rapports de force linguistiques qui contrôlent l’enseignement des langues étrangères. Ces rapports de force sont tirés entre deux pôles : les défis identitaires, d’un côté, et les enjeux politiques, de l’autre côté. Ce qui fait du Liban un bon exemple d’étude, c’est sa construction identitaire hétérogène conflictuelle. Dans cette entreprise, nous remettons en question les appartenances identitaires les plus courantes, qui déterminent le choix du français comme langue seconde.
Introduction
La démarche principale qui nous aide à comprendre précisément la présence de la langue française au monde arabe c’est la distinction entre deux espaces majeurs: le Maghreb et le Machrek. La présente étude porte sur le rôle que joue le français au Liban, dernier bastion de la francophonie au Machrek. Considérons que dans cette partie du monde arabe, la langue française se trouve soumise au jeu des rapports de force linguistiques qui contrôlent l’enseignement des langues étrangères, surtout le français et l’anglais. Ces rapports de force sont, à leur tour, tirés entre deux pôles: les défis identitaires, d’un côté, et les enjeux politiques, de l’autre côté, comme l’indique le titre. En plus, ce qui fait du Liban un bon exemple d’étude, c’est sa diversité linguistique, ethnique et religieuse, voire sa construction identitaire hétérogène conflictuelle, d’une part, et sa place géographique comme épicentre des tremblements politiques qui frappent fortement le Proche-Orient, d’autre part, et qui se concrétisent localement en conflits politiques interminables, et souvent en guerres civiles et régionales destructives. Dans cette entreprise, nous remettons en question les appartenances identitaires les plus courantes, qui déterminent le choix du français comme langue seconde, souvent prisonnier de prismes religieux. Nous concluons notre étude par une conception théorique que la langue française pourrait offrir, dans le but de désactiver les catalyseurs identitaires meurtriers.
Le monde arabe et ses différentes zones culturelles
Avant de commencer, nous trouvons utile de définir conceptuellement le monde arabe. Au plan géographique, ce monde comprend les composantes géographiques suivantes: l’Afrique du Nord, l’Égypte, les pays du Croissant fertile (le Levant) et les pays de la péninsule Arabique. Au plan historique, le monde arabe se divise en deux composantes culturelles: Le Maghreb et le Machrek. Le premier se compose des pays de l’Afrique du Nord comme l’Algérie, le Maroc et la Tunisie, tout en sautant la Libye qui est plutôt maghrébine, mais qui n’est pas spécialement francophone, et l’Égypte qui fait partie historiquement du Machrek, bien qu’elle appartienne géographiquement à l’Afrique du Nord.
Le Machrek et le Maghreb sont deux entités différentes bien qu’elles soient profondément liées par la continuité géographique, les grandes étapes historiques, le ciment islamique et le socle de la langue arabe qui justifient institutionnellement la même appartenance de 22 États, sans distinction, à la Ligue des États arabes (Moatassime 40).
Au Maghreb, comme en Afrique subsaharienne, les études sur les espaces francophones abordent le fait colonial et son rôle dans la construction identitaire des populations locales. “Après une période de colonisation française plus ou moins longue qui, on le sait, a duré : Algérie de 1830 à 1962, en Tunisie de 1882 à 1956 et au Maroc de 1912 à 1956” (Moatassame 42). Par contre, au Machrek, ces études portent sur le fait des missions et de leur rôle dans la déconstruction identitaire de différentes communautés ethniques, religieuses et linguistiques qui vivaient sur ce territoire depuis des milliers d’années. Il s’agit ici du rôle de différentes missions catholiques qui débutèrent à s’implanter au Levant au lendemain de la déclaration des Capitulations entre le roi de France, François Ier, et le sultan ottoman, Soliman le Magnifique, le 4 février 1536. Ces capitulations confiaient au roi de France, parmi d’autres privilèges, la protection des Lieux saints et des chrétiens de l’Empire ottoman. Par conséquent, les missionnaires catholiques français construisaient des écoles dont les portes étaient d’abord ouvertes aux membres des communautés chrétiennes fidèles à Rome.
Le français était la langue internationale, et notamment celle étudiée par les minorités: Arabes chrétiens, Arméniens, Levantins… cette relative imprégnation internationale a été renforcée par l’action des missions chrétiennes, par la Mission laïque ou l’Alliance israélite. Le français n’est donc pas venu par la colonisation, mais par la culture (Montenay 69).
C’est pour cette raison méthodologique que nous évitons l’approche postcoloniale lorsque nous abordons la présence de la langue française au Machrek. Soulignons que, du point de vue historique, l’emploi du mot colonialisme dans le contexte du Machrek, fut toujours victime des tirages politiques et idéologiques entre musulmans et chrétiens. Ceux-ci considéraient la présence ottomane au Machrek (1516-1918) comme occupation, ceux-là voyaient dans la présence française (1918-1946) comme occupation imposée par des “infidèles ”. Ainsi qu’en témoigne l’appartenance identitaire des minorités chrétiennes qui s’attachaient à la langue et culture de France, “mère patrie” et “protectrice” de la présence chrétienne au Proche-Orient; tandis que les musulmans, qui jadis s’identifiaient à l’Empire ottoman, se trouvaient à la deuxième moitié du XXe siècle, adhérés à une idéologie panarabe unioniste et chauviniste, lancée par le président de l’Égypte, Nasser (1953-1970).
La langue française au Liban: défi identitaire et hétérogénéité confessionnelle
La présence francophone au Liban constitue un cas particulier. Nous n’y pouvons pas comprendre l’emploi d’une telle ou telle langue étrangère sans faire recours à l’histoire et à la politique. Dans ce petit pays aux rives orientales de la Méditerranée, tout est politisé, la langue, la culture, et la religion. “Lorsqu’on parle de la langue française au Liban, on parle forcément d’histoire et de politique” (Makki 161). Or, pour comprendre le système politique au Liban, il faut d’abord comprendre son histoire. “Les motifs du choix d’une langue sont, certes, très variés et, au Liban, ils dépendent de facteurs socio-politiques qui ont évolué à travers l’histoire” (Jabbour, 2004 :17). Prenons comme exemple le système politique. Ceci constitue une sorte de régime hybride, un mélange de modernité (pouvoir législatif, pouvoir exécutif, etc.) et de féodalisme confessionnel; “un régime confessionnel et une représentation communautaire du pays, avec dix-sept confessions répertoriées et officiellement reconnues” (Makki 161-162). De son côté, Abou (1962) compte aussi dix-sept confessions reconnues par l’État. Avec un si grand nombre de confessions, l’État libanais ne put jamais créer une sorte de symbiose nationale dont les allégeances sont seulement faites à la nation. “Les caractéristiques psychologiques et sociales et les allégeances extérieures ne se sont en fait insérées dans l’État libanais qu’au prix de multiples tâtonnements” (Abou 52). D’un côté, les musulmans, surtout sunnites, espéraient voir le Liban “s’intégrer, à titre de ‘province arabe’, dans une grande Syrie” (Ibid. 54). Ils considéraient l’idée d’un État indépendant, ouvert à l’Occident, surtout à la France, comme menace à leur existence. Ils ne s’accoutumeraient à cette idée “qu’après avoir obtenu des garanties politiques assurant à leur groupe du Liban une place de premier plan dans l’État” (Abou 52). De leur côté, les chrétiens, inquiets des hésitations des musulmans envers l’idée d’une république indépendante, furent toujours tentés “de se rabattre sur l’idée d’un Liban territorialement réduit” (Abou 52), d’où vient l’idée d’un “foyer chrétien” indépendant, et séparé de son environnement musulman arabe, et soutenu d’une idéologie minimaliste religieuse. Par conséquent, et dans ce contexte précis, deux observations idéologiques s’en dégagent, avec lesquelles nous saisissons la position réelle qu’occupait la langue française dans ce conflit identitaire:
- l’une était isolationniste minimaliste qui voit le Liban comme un État d’origine phénicienne, francophone et francophile, ouvert à l’Occident,
- l’autre était unioniste maximaliste qui voyait le Liban comme une province de la grande Syrie, dont la langue et la culture arabe constituaient ses raisons d’être.
En ce qui concerne la division sociale, bien qu’elle prît la forme d’un parallélisme horizontal (seigneurs vs. paysans; bourgeois vs. prolétaires), elle suivait, depuis les événements de 1840, un parallélisme vertical: des musulmans (riches et pauvres) vs. des chrétiens (riches et pauvres). Et ces deux communautés, comme deux lignes parallèles, ne croisent jamais. Cette division verticale de la société libanaise “a entraîné le Liban dans des cycles de turbulences, de déchirements et de guerres fratricides” (Makki 161-162). D’abord, nous constatons un certain discours idéologique qui divisait, théoriquement, la société libanaise selon les critères de la lutte de classes: bourgeoisie vs. prolétariat; riches vs. pauvres. Il s’agit ici du discours idéologique de la Gauche libanaise, surtout pendant les années 1960 et 1970. Ensuite, et parallèlement à ce discours, nous en trouvons un autre qui divisait la société verticalement et concrètement, selon des critères politiques d’origines religieuses et confessionnelles, celle de la Droite libanaise: musulmans arabophiles vs. chrétiens francophiles. La preuve concrète à la plausibilité de ce discours était, malheureusement, une guerre civile qui dura quinze ans! Ceux-ci rêvaient de se faire partie de l’Occident, ceux-là espéraient une union panarabe:
En somme, chacun d’entre nous est dépositaire de deux héritages : l’un, “vertical”, lui vient de ses ancêtres, des traditions de son peuple, de sa communauté religieuse ; l’autre, “horizontal”, lui vient de son époque, de ses contemporains. C’est ce dernier qui est, me semble-t-il, le plus déterminant, et il le devient un peu plus encore chaque jour ; pourtant, cette réalité ne se reflète pas dans notre perception de nous-mêmes. Ce n’est pas de l’héritage “horizontal” que nous réclamons, mais de l’autre (Maalouf 119).
Si bien que tous les trente ans, le pays succombe dans des guerres civiles et des conflits politiques de nature religieuse. La première de ces guerres incessantes à l’époque moderne fut en 1860, quand le Mont-Liban, précisément, faisait partie de l’Empire ottoman. Un conflit religieux entre musulmans druzes et chrétiens maronites éclata et fut suivi de ce qu’on appelle les Massacres de 1860.
Entre 1840 et 1861, le Mont-Liban est déchiré par la rivalité franco-anglaise en Méditerranée. Les Français poussent les maronites à s’émanciper de la tutelle ottomane; les Anglais contrent leur influence en soutenant et en armant une alliance de la communauté druze avec les Ottomans (Corm, 1993 : 30).
De façon similaire, au XXe siècle, les Libanais connurent deux grands événements : la “révolution” de 1958, et la Guerre civile (1975-1990). Cette dernière déchira le pays en des cantons confessionnels antagonistes, et causa la mort de plus de 100 000 personnes, selon des sources officielles. Malheureusement, le Liban se distingue par son hétérogénéité, ce qui nous amène à souligner deux étapes indispensables à l’étude de la présence de la langue française au Liban:
- déterminer et identifier les lignes de démarcation sociale, verticales ou horizontales, selon lesquelles se divise la société libanaise;
- prendre en considération l’hétérogénéité confessionnelle de cette société.
Pour preuve, le Liban, qui faisait partie du Levant, constituait une zone hétérogène sur les plans ethnique, linguistique et religieux:
Dans les pays du Croissant fertile, on retrouve au contraire la grande diversité des milieux géographiques et humains caractéristique de la région: nomades, sédentaires ou semi-sédentaires, paysans des hautes montagnes, ruraux des plaines fertiles et citadins de souche millénaire. Si la langue et la culture arabes dominent et unissent les différents types de population, le chiisme et les nombreuses sectes d’islam hétérodoxe ainsi qu’une pluralité d’Églises chrétiennes viennent donner à cette partie du monde arabe son originalité, en dépit de la prépondérance numérique de l’islam sunnite (Corm 1993 :23).
Aujourd’hui, le Liban est un pays en ébullition profonde, qui connaît des changements culturels démographiques permanents depuis le début du XIXe siècle.
La langue française comme langue quasiment exclusive de la vie quotidienne ne concernait qu’une minorité très limitée d’une certaine aristocratie beyrouthine chrétienne qui évoluait en milieu fermé, tournant le dos à son environnement libanais et maîtrisant mal, en général, la langue arabe (Makki 163).
Parallèlement à cette “pureté” linguistique, le bilinguisme franco-libanais se trouvait plus répandu dans les milieux chrétiens, mais aussi au sein des familles bourgeoises de toutes confessions, musulmanes ou chrétiennes.
Structurellement bilingue (arabe français ou arabe anglais), le système éducatif libanais se caractérise par un enseignement privé prépondérant. 55% des élèves libanais (soit 550 000 élèves) suivent actuellement un enseignement en français (Lefilplurilingue.org).
Rappelons au lecteur qu’officiellement, le Liban n’est pas un pays bilingue. Il a beau avoir le français comme première langue étrangère, l’État libanais n’est pas nécessairement bilingue, la société non plus. Lorsqu’on parle du bilinguisme au Liban, on désigne une classe instruite franco-arabe ou anglo-arabe. Le reste de la population n’est pas forcément bilingue. Cette classe instruite se limite à une minorité citadine, bourgeoise ou aristocrate. Ceux qui vivent dans des régions rurales parlent l’arabe, plutôt un dialecte libanais: “Tout Libanais sans exception parle un arabe dialectal assez différent de l’arabe littéraire qu’il apprend à l’école, qu’il lit et écrit dans la vie quotidienne” (Abou 64).
Cette distinction entre les deux langues se concrétise en divisant le pays entre le Nord, majoritairement chrétien, et le Sud, majoritairement musulman, en prenant la ville de Beyrouth comme épicentre de cette division horizontale:
La francophonie scolaire n’est pas répartie de façon homogène sur l’ensemble du territoire libanais: la région Liban nord est à plus de 90 % francophone, tandis que les élèves de la région Liban sud sont à plus de 75 % anglophones (Ibid.).
En 2023, le Liban compte 63 établissements partiellement ou totalement homologués scolarisant environ 61 000 élèves. L’homologation garantit à la fois la conformité au modèle éducatif français et la qualité de l’enseignement dispensé.
Ces écoles préparent aux mêmes examens et diplômes que les établissements d’enseignement public en France (lb.ambafrance.org). Les écoles bilingues francophones restent majoritaires. Elles accueillent plus de 50 % des élèves, soit plus de 500 000 personnes, secteurs public et privé confondus (Ibid.).
La première génération: un militantisme francophile
Dans le contexte spécifique du Liban, Sonia Fakhri (2003) classe les écrivains francophones du Liban en deux catégories historiques: ceux de la première période, du début du XXe siècle jusqu’à l’indépendance du Liban en 1943; et ceux de la deuxième période, de 1943 jusqu’à la fin du XXe siècle. Selon Fakhri (2003), la littérature de la première période, comme de la deuxième, était engagée:
Il s’agit de mener un combat pour la patrie, d’exprimer les aspirations d’un peuple, de défendre ses droits, de peindre ses souffrances et ses espoirs et de faire appel sans cesse à la réconciliation entre ses enfants et ses familles spirituelles […] le souci est unique: sauvegarder l’indépendance du Liban vis-à-vis des courants extérieurs et des divisions intérieures. (39-40)
Les écrivains de la première période s’épanouissaient sous le mandat français (1920-1943). Il va sans dire que ce mandat ne fut qu’une conséquence de la forte présence du français et de son implantation dans la vie des Libanais et non pas du tout son origine. À l’époque du mandat français (1920-1943), le climat politique changea. Les intellectuels libanais étaient confrontés à un problème d’identité. Rappelons au lecteur que d’un côté, les chrétiens réclamaient l’identité libanaise francophone et francophile; de l’autre côté, les musulmans appelaient à la réunion avec la grande Syrie arabe et majoritairement musulmane. Pour sa part, Jabbour (2007) classifie les écrivains francophones en deux générations. La première comprend des écrivains militants de la deuxième décennie du XXe siècle, tandis que la deuxième comprend ceux des années 1960; et c’est cette approche que nous adoptons dans notre étude:
Les écrivains de la première génération, dont la plupart sont des poètes et des publicistes, mettent leurs plumes au service de la lutte contre le pouvoir ottoman (…) Certains ont élu refuge à Paris où ils mènent une intense activité de militants défendant la cause libanaise confondue avec la cause syrienne et arabe (Jabbour, 2007 :85)
Les chrétiens francophiles “revendiquaient les frontières naturelles, historiques et économiques du Liban qui devait constituer un État autonome afin d’éviter sa dissolution dans son entourage arabo-musulman” (Jabbour, 2004 :20). Alors que la Syrie, et pour des raisons purement politiques, s’éloigna de la langue française, et essaya “d’inverser ou d’atténuer la tendance anglophone initiale” (Moatassime 39).
La première génération d’écrivains de langue française était constituée de jeunes militants qui luttaient contre l’occupation ottomane et revendiquaient l’autonomie du pays (…) La francophonie, voire la francophilie, était synonyme de militantisme national (Jabbour, 2004 :17-19).
À plus d’un titre, une lecture de La Revue phénicienne devenue, en 1919, la tribune d’un groupe de penseurs, de poètes et d’écrivains qui exprimaient en français leur enthousiasme pour un Liban souverain, chrétien, francophone et francophile nous présente un exemple de la sorte de discours identitaires qui dominaient à cette période. Autour de cette revue se forma un groupe de poètes et d’écrivains qui lancèrent le mouvement du Libanisme phénicien. “Ils exprimaient un refus d’adhésion à la ‘Grande Syrie’, une exaltation de l’antique Phénicie érigée comme principe d’identité nationale, et un profond attachement à la France” (Jabbour, 2004 :22). Ainsi, la langue française était devenue synonyme d’allégeance à la France et d’hostilité à l’arabité. Si bien que les pages de la Revue phénicienne étaient jalonnées de référence à la France “protectrice des faibles, civilisatrice des peuples, mère de toutes les justes libertés” (Charles Corm 11). D’autres voix en appelaient à l’histoire qui remontait loin dans le passé, jusqu’aux premières croisades, et cela pour expliquer l’amitié franco-libanaise. En faisant, ces écrivains passionnés provoquaient leurs voisins musulmans avec qui ils partageaient le même territoire. Ainsi, nous lisons Michel Chiha, le père spirituel du libanisme phénicien, qui écrivit dans la Revue phénicienne:
Combien de fois, à travers les siècles, le sang des croisades, le sang des armées napoléoniennes, le sang des troupes expéditionnaires de 1860, le sang français toujours, a coulé pour notre cause, et s’est mêlé avec le notre en de noces héroïques (Chiha 92).
Quoi qu’il en soit, les écrivains francophones de la première génération se tournaient vers la France pour avoir son support indispensable, comme nous le montre le passage suivant: “Elle [la France] donnerait à la Syrie et au Liban, avec la liberté et la prospérité matérielle, le plus beau rôle qu’un pays puisse jouer: celui de sentinelle avancée de la civilisation” (Ganem 138). Parallèlement au discours chauviniste des écrivains francophones de la première génération, comparons le passage suivant dans l’introduction du livre de l’abbé Lagier, Byzance et Stamboul:
C’était cependant un avantage politique inappréciable et un honneur envié que de grouper, comme autrefois, autour de l’hégémonie française, les catholiques du monde entier, et d’exercer ce droit séculaire, que nous concèdent les capitulations et les traités internationaux, de protéger les chrétiens d’Orient, d’être le mandataire de l’Église dans ses vastes régions, où catholique est synonyme de français (frangi), où toute question religieuse qui relève de la nation protectrice, de présider ainsi aux intérêts supérieurs de la civilisation chrétienne dans le monde (Lagier 3).
Ajoutons que dans cette atmosphère de “fraternité” chrétienne entre Français et Libanais, les musulmans voyaient avec un mauvais œil la langue française qu’ils considéraient désormais comme menace à leur existence dans le nouvel État du Liban. À plus forte raison, ces déclarations relevaient des convictions idéologiques qui reposaient sur trois constantes, selon Jabbour (2004):
- une francophonie poussée jusqu’à la caricature,
- une obstination à associer l’image de la France républicaine à celle des croisés,
- une hostilité farouche à l’arabité, qui n’est que l’autre face de la peur d’une quelconque hégémonie musulmane (23-24).
Pour les adhérents à ce discours,
arabité et Islam pouvaient toujours, par ailleurs, être confondus ; les résonances religieuses du mot arabe étaient plus fortes que ses résonances nationales ; à une époque où l’identité nationale était incertaine, l’identité religieuse était la plus prégnante. Dans la tête d’un musulman, l’arabité n’était qu’une variante de son appartenance à l’Islam (Jabbour 21-22).
Dans cette atmosphère de réclusion identitaire, les francophones n’hésitaient pas à montrer leur mépris aux arabophones et à leur culture, comme l’exprima bien Charles Corm: “Nous sommes très dissemblables. Nous ne voulons pas dire que nous sommes meilleurs; mais nous devons dire que nous sommes certainement différents” (Charles Corm 111). C’est dans cette atmosphère embrouillée et tumultueuse que s’était né, sous le mandat, l’État du Liban en 1920 et sa première génération des écrivains francophones. C’est pour ça que les musulmans arabophiles ne restaient pas les bras croisés. Au contraire, eux aussi, ils réclamaient un discours tantôt panarabe tantôt pansyrien, et qui ne cachaient pas des intentions religieuses envers les chrétiens francophiles. Ces derniers, qui viennent d’être libérés du joug ottoman, s’inquiétaient de retomber sous le joug d’une grande nation panarabe, majoritairement musulmane.
Le cas du Liban est particulièrement intéressant, car il met en jeu la pluralité des mémoires historiques et des patrimoines collectifs entrecroisés des différentes communautés chrétiennes et musulmanes, pluralité que l’on retrouve à des degrés variables dans divers pays arabes (Georges Corm, 2003 :15).
Quoi qu’il en soit, pour l’élite chrétienne, notamment maronites, les fondements de leur argument se basaient sur un mythe d’une certaine “exception libanaise” (Moatassime 65). Notons bien ici que lorsque ces élites employaient l’adjectif “libanais”, elles le limitaient exclusivement aux minorités chrétiennes, surtout maronites. Selon elles, le musulman n’était pas libanais, mais plutôt arabe. Cette “exception libanaise”, voire chrétienne se concrétisait par une spécificité culturelle francophone dont la mère patrie était la France. Évidemment, un tel discours exclusif mit les musulmans aux aguets:
Pour les nationalistes arabes, majoritairement sunnites, et pour leur alliée, la gauche libanaise, multiconfessionnelle et laïque, la langue française était le fer de lance de la politique occidentale, impérialiste et néocolonialiste, ennemie des masses arabes (Makki 162-163).
Ces deux discours, l’isolationnisme libanais et l’unionisme panarabe, ne manquaient pas également de démagogie, de réduction de l’autre et d’un aspect caricatural, mais dont les fins étaient tragiques.
La deuxième génération: réconciliation avec l’autre
Du côté des chrétiens francophiles, une nouvelle génération commença à se confirmer pendant les années 1960. Cette nouvelle génération se composait d’écrivains et des poètes, et des gens lettrés francophiles, mais aussi arabophiles qui venaient de découvrir la richesse de la langue et de la littérature arabes. Cette génération constata que l’arabe, à côté du français, pourrait devenir une langue de culture, un véhicule de valeurs humanistes, mais aussi un moyen d’ouverture à l’universel, voire à l’autre, le musulman arabophile. Ces nombreux écrivains chrétiens francophones affirmaient leur enracinement dans la culture arabe. Nadia Tuéni (1935-1983) rappelle qu’“écrire en français égale écrire en bourgeois, écrire en riche, écrire en élèves privilégiés d’écoles privilégiées où l’on paie cher la gloire de devenir un sous-produit d’un certain Occident” (61). D’autres écrivains affirmaient leur double appartenance, francophone et arabophone: “Vécue non pas comme un déchirement, mais comme une complémentarité entre deux mondes, entre deux civilisations qui se sont développées sur les deux rives de la Méditerranée » (Jabbour, 2004 :26). De ces écrivains, nous citons Nadia Tuéni et Vénus Khoury Ghata (1937-2026). Celle-ci avouait aimer le français autant que l’arabe tout en déclarant écrire l’arabe en français: “mes dialogues sont de l’arabe écrit en français. J’ai intégré la langue arabe dans la langue française: la forme de la phrase est française, mais le contenu est arabe” (8). Quant à Nadia Tuéni, une grande figure de la poésie libanaise de la deuxième moitié du XXe siècle, elle s’exprime:
À l’égal de l’arabe, le français nous est langue “naturelle”; l’adopter librement, choix lucide s’entend, ne veut nullement dire rejeter notre identité moyen-orientale et arabe, mais bien au contraire, la consacrer, la magnifier, et la rendre plus agissante en lui offrant vers d’autres mondes, vers tous ceux que lie l’amour des mêmes mots, le moyen de se faire connaître, de prendre et de donner, but profond de toute culture (Tuéni 64-65).
Sur un autre plan, il n’est que de constater qu’Amin Maalouf est un écrivain français d’origine libanaise, qui se sent fier d’être chrétien et arabe en même temps. Le fait d’être arabe et chrétien, et d’avoir pour langue référentielle l’arabe classique, qui est la langue sacrée de l’Islam, est l’un des paradoxes fondamentaux qui ont forgé l’identité d’Amin Maalouf. Lisons dans Les Identités meurtrières:
Parler cette langue tisse pour moi des liens avec tous ceux qui l’utilisent chaque jour dans leurs prières et qui, dans leur très grande majorité, la connaissent moins bien que moi […] Bien de choses me séparent de chaque musulman, mais il y a aussi avec chacun d’eux une parenté indéniable, dans un cas religieuse et intellectuelle, dans l’autre linguistique et culturelle. Cela dit, le fait d’être à la fois arabe et chrétien est une situation fort spécifique, très minoritaire, et pas toujours facile à assumer; elle marque profondément et durablement la personne (Maalouf 24).
Il va de soi qu’au Liban la division linguistique de surface cache une division religieuse profonde; ce qui rend le conflit plus violent et les identités plus meurtrières. Quant au jeu de valeurs et de hiérarchisation entre plusieurs langues, il nous permet à aborder les frontières tracées entre “eux” et “nous”:
Qu’il s’agisse de la langue, des croyances, du mode de vie, des relations familiales, des goûts artistiques ou culinaires, les influences françaises européennes, occidentales se mêlent en lui à des influences arabes, berbères, africaines, musulmanes… Une expérience enrichissante et féconde si ce jeune homme se sent libre de la vivre pleinement, s’il se sent encouragé à assumer toute sa diversité; à l’inverse, son parcours peut s’avérer traumatisant si chaque fois qu’il s’affirme français, certains le regardent comme un traître, voire comme un renégat, et si chaque fois qu’il met en avant ses attaches avec l’Algérie, son histoire, sa culture, sa religion, il est en butte à l’incompréhension, à la méfiance ou à l’hostilité (Maalouf 9).
Tout bien considéré, une minorité d’écrivains, grandis pendant les années 1960, prirent sa place parmi les écrivains francophones chrétiens. Nous parlons ici des écrivains qui, bien qu’ils soient chrétiens et francophones, ils ne cachaient pas leur admiration pour l’histoire et la civilisation musulmanes.
Appel à une symbiose culturelle
À l’heure actuelle, au Liban, deux langues sont en situation de compétition dans le système éducatif qui prévoit leur enseignement précoce, en plus de celui de la langue arabe:
Les élèves libanais se trouvent majoritairement scolarisés dans des écoles dites ‘francophones’ où ils apprennent l’anglais en troisième langue. Tandis que d’autres, actuellement minoritaires, sont scolarisés dans des écoles où le médium d’enseignement est l’anglais, le français n’intervenant qu’à la troisième place comme langue enseignés (Billiez et Serhan, 202)
La communauté chiite libanaise, grâce notamment à une forte émigration qui a débuté quelques décennies déjà avant la guerre vers les pays francophones de l’Afrique de l’Ouest, a fourni « un réservoir significatif et inattendu à la francophonie libanaise » (Makki, 164).
Bref, les francophones libanais, tant chrétiens que musulmans, sont appelés à exprimer une foi humaniste dans leurs écrits, celle partagée par les intellectuels des années 1960. Ajoutons à ceux-ci de grands noms qui avaient débuté à écrire dans les années 1980 et qui écrivent encore jusqu’à nos jours, comme Amin Maalouf (né 1949) et Georges Corm (1940-2024); deux grands noms qui appellent dans leur discours à une certaine symbiose entre le Liban et son environnement moyen-oriental musulman. Cependant, pour que ce discours s’enracine profondément dans la vie des élites francophones, il faut qu’il soit bien reçu par les élites francophones musulmanes. L’intellectuel musulman francophone ne peut pas être loin de ce qui se passe autour de lui. Au Liban, être francophone ne va pas sans ennuis ni risques, ce qui met en danger la vie des intellectuels francophones, surtout ceux qui appartiennent à la majorité musulmane, dans un pays où l’Islam rejette la modernité et s’attache à l’authenticité. Il s’agit ici d’un débat conflictuel qui date depuis des siècles, entre chrétiens et musulmans, mais aussi entre francophiles et arabophiles. On se demande ici pourquoi les musulmans ont échoué là ou les chrétiens avaient bien réussi ? Je parle du rattrapage avec la modernité. Selon l’orientaliste Bernard Lewis (2003), cela revient à l’attitude que les musulmans ont adoptée envers l’apprentissage des langues européennes : « There were very few Muslims who knew any Christian language; it was considered unnecessary, even to some extent demeaning » (Lewis 147). Cependant le processus de la réforme de l’Empire ottoman a obligé les musulmans à apprendre des langues considérées jadis comme des langues méprisées, celles des « infidèles » : « The process [of reforming the Empire] obliged Middle Easterns in increasing numbers to learn previously dispised European languages (Ibid. 40).
Pour ce qui est de la méthodologie, le recours à l’approche historique nous permit de comprendre la démarcation identitaire et linguistique qui séparait les deux communautés. Jusqu’à certains points, l’équation semblait facile à appliquer: le chrétien est francophile, le musulman est arabophile. Cependant, les données statistiques ne se présentaient pas en réalité tel que l’on espérait. Que dit-on des nombres élevés d’inscriptions des élèves dans des établissements d’enseignement français ou en français au Liban, malgré la prise du pouvoir politique par les musulmans en 1990? Ce qui amena à la marginalisation des communautés chrétiennes et de leur discours francophile: “Grâce à son implantation historique et s’appuyant sur un vaste réseau d’enseignement scolaire et universitaire francophone, le français garde une longueur d’avance sur l’anglais” (Hoyek 54).
Tout loin du Proche-Orient, au Maroc, on constate que la langue française, langue culturelle, continue d’être le lieu d’une production littéraire importante. On retrouve la même situation en Pologne où le français conserve toujours un caractère de luxe, de symbole de prestige, de culture (Billiez et Serhan, 208).
Conclusion
En guise de conclusion, rappelons au lecteur que dans cette région du monde où la diversité est seulement vécue dans l’harmonie à la présence d’un pouvoir central, qui s’impose souvent en provenance de l’extérieur, il n’est pas aussi étonnant de passer souvent dans des périodes de divisions verticales, de déchirements identitaires et de violence sociale qui se traduisent rapidement en guerres civiles. Pourtant, la langue française au Liban peut jouer un rôle positif à établir une sorte de cohésion sociale et identitaire entre les différentes composantes de la société libanaise, et cela en changeant de perspectives et de discours. Le discours qu’eut adopté l’avant-garde francophone au début du XXe siècle, appelant à un isolationnisme chrétien francophile, montra évidemment son échec à établir une paix sociale. Pour cela, nous voyons dans le rôle que joua la génération des francophones des années 1960 comme une ouverture à l’autre, un appel à vivre une certaine symbiose sur le plan des élites intellectuelles de toutes confessions. Les intellectuels arabophones et anglophones sont appelés à démolir les barricades identitaires et à adopter un discours humaniste qui ne réduit pas l’autre à un certain “étranger” ou “collaborateur”. Il faut tout d’abord “édifier une communauté humaine unie par le respect de la différence” (Jabbour, 2004 :28). L’exemple le plus pertinent à cette ouverture est le discours dialogique qu’établit Amin Maalouf avec la culture et la civilisation musulmanes, surtout dans ses romans et récits Les Croisades vues par les Arabes (1983), Léon l’Africain (1986), Samarcande (1988) et Les Identités meurtrières (1998). La construction discursive chez Amin Maalouf se présente comme telle: un francophone chrétien qui raconte l’âge d’or de la civilisation musulmane. Ce discours doit être reçu et saisi comme tel par les intellectuels musulmans, surtout francophones. Parallèlement à ce discours, nous soulignons aussi celui de Georges Corm, écrivain et économiste chrétien francophone:
Malgré la parenté des noms, Georges Corm l’auteur de La Mue, roman publié à Paris en 1995, et Charles Corm, le théoricien du libanisme phénicien, avec un peu plus d’un demi-siècle d’écart, se situent à une position parfaitement antinomique l’un par rapport à l’autre (Jabbour, 2004 :28).
À l’encontre de son devancier qui proclamait une francophilie inconditionnelle, Georges Corm critique les deux discours dominants: l’isolationnisme libanais et l’unionisme panarabe. À l’exemple d’Amin Maalouf, Georges Corm redéfinit, dans ses écritures historiques et économiques, les frontières linguistiques du Proche-Orient: le bloc arabe, le bloc persan et le bloc touranien (turc).
Pour ce qui est de la langue française au Liban, elle demeure une composante essentielle de l’identité culturelle des Libanais chrétiens, mais aussi de nombreux musulmans. Ces derniers, considérés jadis comme anglophiles et arabophiles, apprennent le français comme première ou seconde langue étrangère. En plus, l’enseignement du français aujourd’hui ne se limite pas seulement aux écoles des missions françaises, laïques ou religieuses, mais il comprend aussi les écoles du secteur public et celles du secteur privé. Le français est reconnu aujourd’hui par la majorité arabophone anglophile comme une valeur au marché des échanges linguistiques, selon la nomenclature de Pierre Bourdieu. Pour les intellectuels musulmans francophones, la langue française exprime plutôt une adhésion aux valeurs d’une pensée humaniste. En effet, depuis la fin de la Guerre civile, le français n’est plus pour l’intellectuel libanais “un facteur de déchirement identitaire; la double appartenance est vécue comme une symbiose entre deux langues et deux cultures qui, situées de part et d’autre de la Méditerranée, n’ont jamais cessé de dialoguer” (Jabbour 28). En effet, le français joue un rôle considérable dans la lutte contre l’intégrisme et le fanatisme religieux de toute part, grâce aux idées des Lumières. C’est le rôle que peut jouer la langue française à ne laisser pas ce pays tomber sous le joug du fanatisme religieux:
La francophonie demeure une composante essentielle de l’identité culturelle libanaise. Elle ne se réduit pas au seul fait de parler ou de faire usage de la langue française; elle exprime plutôt une adhésion aux valeurs d’une pensée humaniste élaborée à travers les siècles par des philosophes et des écrivains (Jabbour 28).
Le rôle que la langue française peut jouer est celui de la diffusion des idées des Lumières, le laïcisme et l’humanisme; ce qui pourrait se traduire sur le champ en une sorte de compréhension de l’autre et de réconciliation entre diverses composantes de la société libanaise.
Les taux de l’enseignement du et en français varient énormément d’une région à une autre, mais aussi d’une discipline à l’autre : « En sciences économiques, il varie entre 25 % et 90 %, et en Sciences sociales, entre 4 % et 70 % » (Hoyek, 53).
L’égarement de la politique française au Liban se manifestait dans la démarcation qu’elle eut prise en faveur d’une certaine confession en face des autres : « Mais la France d’alors a jugé opportun et nécessaire, pour maintenir son influence dans la région, d’instaurer des relations privilégiées avec les chrétiens du Liban, en particulier la communauté maronite » (Makki, 161). Par ailleurs, les Libanais francophones, musulmans et chrétiens, doivent adopter les valeurs humanistes dont la langue française constitue un véhicule. Les expériences douloureuses de notre présent nous montrent que le fanatisme libaniste ainsi que le chauvinisme panarabe eurent échoué à créer non seulement une nation, mais bien plutôt le concept même d’une nation.
L’implantation en 1997 du cinquième établissement de la Mission laïque française dans la commune musulmane chiite de Habbouche, au Sud du pays, « illustre la vitalité et l’importance du choix de la langue française dans l’enseignement pour les familles de cette région (Ibid., 164).
Les données disponibles nous permettent d’affirmer que « le français est la langue d’apprentissage de 70 % du total des étudiants libanais » (Hoyek 53). Seulement les valeurs humanistes de la langue française peuvent faire sortir les Libanais de leur cercle identitaire vicieux. L’intégrisme de toute part est en train de gagner plus de terrains, même parmi certains intellectuels. Les différentes composantes de la société libanaise vivent une crise identitaire qui se manifeste, normalement, par un repli identitaire: “un pas vers le piège tendu par des manipulateurs secrets qui s’acharnent à opposer ‘le monde civilisé’ au monde arabo-musulman” (Jabbour 30-31).
Aujourd’hui plus que jamais, la France est appelée à jouer son rôle au Pays du Cèdre comme médiateur culturel de modernité, et diffuseur des valeurs humanistes; celles de Montaigne, de Voltaire, de Hugo, mais aussi celles de Jacques Brel, de Georges Brassens et de Léo Ferré. C’est par cette perspective de médiation que la langue française puisse mettre l’accent sur la complémentarité identitaire fondée sur le respect de la diversité et des spécificités culturelles qu’engendre la langue française.
Les établissements français comme ceux de la Mission laïque française à Beyrouth ont formé des décennies durant des générations libanaises, chrétiennes, musulmanes et druzes. L’université Saint-Joseph mais aussi l’Université libanaise ont été des lieux de formation et de brassage pour une grande partie des élites libanaises francophones de toutes les confessions (Ibid., 165).
Ce dont le Liban a vraiment besoin, c’est une éthique fondée sur l’humanisme, un instrument de rééquilibrage des rapports de force entre les deux grandes communautés composantes de la société libanaise: les francophiles et les arabophiles.
Bibliographie
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OpenEdition vous propose de citer ce billet de la manière suivante :
Fida Dakroub (16 mai 2026). La langue française au Liban : défis identitaires et enjeux politiques. L'Orient d'Amin Maalouf. Consulté le 17 octobre 2026 à l’adresse https://doi.org/10.58079/16847
