Traces et énoncés dans les romans d’Amin Maalouf

Fida Dakroub

Dans son dialogue avec l’histoire de l’Orient – qui est en effet un dialogue au degré zéro, selon l’approche bakhtinienne –, Amin Maalouf rejette les frontières politiques qui définissent le bassin méditerranéen, et reconstruit ce monde selon ses relations d’échange commercial, culturel et linguistique qui liaient les deux côtés du bassin. Par exemple dans Les croisades vues par les Arabes, Maalouf nous parle des moments sanglants de l’époque des Croisades, mais aussi des périodes de paix et d’échange commercial et culturel entre Musulmans et Chrétiens1.

Dans Léon l’Africain, nous vivons les terribles moments de la perte de l’Andalousie et les massacres contre musulmans et juifs qui ont suivi, mais aussi nous passons par l’Égypte dont les princes mamelouks gardaient de bonnes relations avec les Catalans chrétiens. Aussi, dans Le Périple de Baldassare, nous voyageons avec le personnage principal Baldassare Embriaco, Génois d’Orient et négociant en curiosités, à travers les villes historiques du bassin méditerranéen. Dans Samarcande, nous trouvons le mot « Occident » dans son usage panorientaliste, ainsi que la trace historique de la théorie d’al-Mawardi concernant « l’émirat de conquête » (imarat al-Istila’) :

Tels sont les Seldjoukides, observe Khayyam , pillards incultes et souverains éclairés, capables de mesquineries et de gestes sublimes. Tughrul-Beg, surtout, avait la trempe d’un bâtisseur d’empire. J’avais trois ans quand il a pris Ispahan, dix ans quand il a conquis Bagdad, s’imposant comme protecteur du calife, obtenant de lui le titre de « sultan, roi de l’Orient et de l’Occident », épousant même, à soixante-dix ans, la propre fille du Prince des Croyants (Maalouf, « Samarcande », 56).

Les Turcs seldjouqides mettent le califat abbasside sous leur protection. Le sultan turc prend le titre du roi de l’Orient et de l’Occident, voire le sultan du Mashreq et du Maghreb. Ici, il s’agit de deux énoncés, celui de Khayyam rapporté dans l’énoncé du narrateur. C’est Khayyam qui parle, rapporté par le narrateur. Cependant au « degré zéro » du dialogue, les énoncés prennent une interprétation différente. Là, il s’agit de deux énoncés différents : énoncé I et énoncé II, de sorte que le vouloir-dire de l’écrivain passe dans l’énoncé de son personnage Khayyam. C’est l’écrivain qui établit un dialogue avec l’histoire via Khayyam.

Dans Léon l’Africain, lorsque Hassan al-Wazzan retrouve le célèbre corsaire ottoman Khizr Khayr Din Barberousse (le Bien de la Religion) (1476 – 1546), nommé Capitaine Pacha de la flotte turque, il utilise aussi le mot « Occident » dans un contexte fictif qui désigne le Pan-Orient :

Le corsaire parlait comme un roi, en phrases courtes et définitives dont le sens apparent était banal et le sens caché difficile à cerner. Ainsi, il évoque les victoires de Sélim l’Ottoman et l’arrogance des Castillans, observant tristement que c’est en Orient que le soleil de l’islam se lève et en Occident qu’il se couche (Malouf, « Léon l’Africain », 260).

Les victoires des Ottomans en Europe et en Orient, la prise de Constantinople (1453) la conquête du Levant (1516) et de l’Égypte (1517), les victoires maritimes et la reprise de l’Afrique du Nord, tout cela fait de l’Empire ottoman une nouvelle puissance politique et économique montante du bassin méditerranéen. Ici, la Méditerranée ne se tient pas pour l’épicentre de la fracture entre Orient et Occident, parce que ces deux termes évoquent, dans le contexte de Léon l’Africain, le Mashreq et le Maghreb2. Amin Maalouf utilise le mot « Occident » non dans sa connotation géopolitique coloniale imposée par l’Europe colonialiste, c’est-à-dire le Centre par rapport aux « Périphéries », mais dans sa connotation « pan-orientaliste ». Ici, l’image est alors inversée. Nous sommes toujours au Centre de la civilisation orientale3, et l’Europe n’est que la « Périphérie » de l’Orient, devenu lui-même, au VIIe siècle, le centre de la civilisation humaine. Par le mot « Occident », le personnage d’Arouj dit Barberousse connote l’Espagne musulmane. Il renvoie au Maghreb par rapport au Mashreq. L’usage du mot « Occident » dans sa connotation « panorientaliste » se répète à plusieurs reprises dans Léon l’Africain. Une fois arrivé à Constantinople (Istanbul) dans une mission diplomatique à la Sublime Porte, Hassan al-Wazzan est reçu dans le palais du Grand Turc Selim. Pendant son séjour à Istanbul, Hassan est réuni à son ami d’enfance Haroun, devenu un des grands assistants d’Arouj :

Tu n’as pas le droit d’hésiter. Un grand empire musulman est en train de naître en Orient, et nous, en Occident, nous devons lui tendre la main. Jusqu’à présent, nous avons subi la loi des infidèles. Ils ont pris Grenade et Malaga, puis Tanger, Melilla, Oran, Tripoli, et Bougie ; demain, ils s’empareront de Tlemcen, d’Alger, de Tunis. Pour leur faire face, nous avons besoin du Grand Turc (Maalouf, « Léon l’Africain », 264).

Après la montée de la puissance turque en Orient et la chute de l’Espagne musulmane en Occident, les musulmans du Maghreb (Arabo-Berbères) voient dans leurs coreligionnaires du Mashreq (Turcs ottomans) leurs futurs sauveurs des envahisseurs castillans. Haroun précise son usage du mot « Occident » comme la partie occidentale de l’Orient musulman, le Maghreb. Or, l’exemple le plus pertinent du Pan-Orient se présente dans le passage suivant :

Plutôt que de dévoiler son inquiétude, Nour emprunta une voix chantonnante :

Ni en Égypte, ni en Syrie, ni en Candie…

Je poursuivais, amusé par ce jeu :

Ni au royaume de Fès, ni au Sous…

Ni à Brousse, ni à Constantinople…

Ni à Alger…

Ni en Circassie…

Ni en Andalousie… (Maalouf, « Léon l’Africain », 286).

Dans un autre domaine, Amin Maalouf utilise le mot « Occident » pour reconstruire l’espace géoculturel de l’Orient chrétien et de l’Orient mage. À titre d’exemple, dans Les Jardins de Lumière, le narrateur montre que le terme « Orient proche » est un terme imposé par le colonialisme sur les peuples du Pan-Orient. Il montre aussi qu’à l’époque sassanide, l’espace géoculturel de ce que les Européens appellent le Proche-Orient constituait la partie occidentale du Pan-Orient :

Mani écrit que le monde se partageait de son temps en quatre grands empires, celui des Romains, des Perses sassanides, des Chinois et des Axoumites de la mer Rouge, héritiers du royaume de Saba. Dans nul autre port les sujets de ces empires ne se fréquentaient plus étroitement qu’à Deb; c’était pour les jonques de Canton l’ultime escale avant l’Arabie; c’était la porte de l’Inde pour qui venait d’Occident; ce dernier mot étant pris dans le sens où Mani lui-même l’employait, embrassant l’Italie et la Grèce et Carthage, mais aussi l’Égypte, la Phénicie et l’ensemble du pays d’Aram, ces terres qu’un glissement d’Histoire nous fait maintenant appeler l’Orient proche (Maalouf, « Les Jardins … », 146).

Le mot « Occident » peut aussi indiquer la « périphérie » par rapport au « centre » qui se trouvait à l’époque sassanide (IIIe et IVe siècle È.C) en Perse sassanide, centre de la civilisation orientale perse. Cette topique se poursuit :

Sans doute espérait-il tirer avantage de son emplacement entre Mésopotamie et Perside et, de ce fait, entre les deux pans de l’Empire sassanide, l’Occident sémite et l’Orient de parler aryen (Ibid., 205).

Ici, la fracture entre « Orient » et « Occident » passe par la ligne qui sépare la Mésopotamie sassanide, donc perse, de la Syrie et de la Palestine araméennes, donc sémites. Ici, il s’agit aussi d’une réduction géographique. De plus dans Les Jardins de Lumière, Amin Maalouf présente les différentes civilisations du bassin méditerranéen non pas comme des cultures antagonistes, mais comme des cultures appartenant, dans leur substrat et leur structure, au même espace géoculturel. Maalouf prend le sujet de la divinité comme exemple. Il montre comment les différents peuples de la Méditerranéenne partageaient, à l’Antiquité, la même pensée mythologique :

En fin de journée, on vient rôder autour du sanctuaire de Nanaï pour guetter l’arrivée des caravanes; c’est auprès de la Grande Déesse que les voyageurs trouvent étape pour la nuit […] Ceux qui viennent de loin peuvent donner à Nanaï le nom d’une divinité familière, les Grecs l’appellent parfois Aphrodite, les Perses Anahita, les Égyptiens Isis, les Romains Vénus, les Arabes Allat, pour chacun elle est mère nourricière, et son sein généreux sent la chaude terre rouge qu’irrigue le fleuve éternel (Maalouf, « Les Jardins … », 10).

Notes

1 Nous avons utilisé la majuscule dans « Musulmans » et « Chrétiens » parce que au Moyen-âge ces des peuples et non pas des adhérés à telle ou telle religion.
L’Encyclopaedia Universalis n’évoque pas la contribution des peuples orientaux dans la création de la civilisation classique de l’Antiquité. Il s’agit d’une exclusion de toute contribution orientale à la civilisation classique de l’Antiquité. Cela invente une ligne de démarcation et des frontières imaginaires entre ce qu’il appelle « la civilisation antique » et « le monde antique » : « C’est autour de la Méditerranée que se développèrent et s’épanouirent les civilisations de l’Antiquité classique grecque et romaine […] Au premier millénaire avant notre ère, la Méditerranée devint l’axe du monde antique, grâce aux Phéniciens et aux Carthaginois, et surtout grâce aux Grecs. Rome recueillit ensuite cet héritage et, en groupant sous son autorité toutes les rives de la mer intérieure, elle porta à son achèvement cette tendance à l’unité méditerranéenne que les Grecs avaient développée » (Encyclopaedia Universalis). D’après cet exemple mentionné ci-dessus, nous remarquons comment on a mis la contribution des autres peuples méditerranéens hors de ce qu’il appelle « la civilisation antique », et cela dans le but de confirmer le fait « miraculeux » de la contribution grecque à ce que nous préférons appeler « la civilisation méditerranéenne antique » laquelle, selon nous, intègre toutes les contributions des peuples de la mer intérieure, qu’ils soient Phéniciens, Égyptiens, Carthaginois, Grecs, Étrusques, Romains ou même celtes.
3 Une autre variation sur la dichotomie Orient-Occident est un mélange de darwinisme et d’une vision hégélienne de l’histoire. Autrement dit, un mariage entre la théorie de la survie des espèces les plus fortes et la vision qui conjugue le christianisme avec l’Europe (Corm, 2005). Depuis la Renaissance, l’Occident se compare en effet aux autres civilisations, et crée une image narcissique et amplifiée de soi-même, tout en se regardant et en se complaisant au miroir de l’ « autre » : « En dépit de toutes les évidences contraires, l’Occident tente de montrer son caractère génétiquement raisonnable, démocrate, respectueux de l’autonomie de l’individu, qui ferait son essence » (Corm, « Orient-Occident… », 67-68). IL se présente comme le Centre de la rationalité. 
Bibliographie

Bakhtin, M. M. 1984. Esthétique de la création verbale. Paris: Gallimard.

Corm, Georges. 2005. Orient-Occident: la fracture imaginaire. Paris: Éditions La Découverte.

Dakroub, Fida. 2012. Histoire, Symbole et Discours. Étude de la construction dialogique des énoncés chez Amin Maalouf. Les Cahiers du GRELCEF. www.uwo.ca/french/grelcef/cahiers_intro.htm , No 3. Les écrits contemporains de femmes de l’Océan Indien et des Caraïbes. Mai 2012.

Encyclopaedia Universalis

Maalouf, Amin. 1986. Léon l’Africain. Paris : Éditions Jean-Claude Lattès.

—–. 1988. Samarcande. Paris : Éditions Jean-Claude Lattès.

—–. 1991. Les Jardins de Lumière. Paris : Éditions Jean-Claude Lattès.

—–.1996. Le Rocher de Tanios. Paris : Le livre de poche.

—–. 2002. Les Échelles du Levant. Paris : Le livre de poche.

Todorov, Tzvetan ; Mikhaïl Bakhtine. 1981. Le principe dialogique, suivi d’écrits du Cercle de Bakhtine. Paris : Seuil.


Publié par

Fida Dakroub

Docteur en Études françaises ( Western University, 2010 ), Fida Dakroub est écrivaine indépendante.

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